BSU bulletin. Humanities Research of Inner Asia
Bibliographic description:
LEV TOLSTOY AND BUDDHISM // BSU bulletin. Humanities Research of Inner Asia. - 2016. №3. . - С. 10-24.
Title:
LEV TOLSTOY AND BUDDHISM
Financing:
Codes:
Annotation:
The topic of the article is large, diverse, and yet little developed. The reasons for its under-development are quite clear. Any serious study of the subject requires erudition in two quite distant areas of knowledge: "Tolstoy Studies" (and Russian Studies in general) on the one hand, and in Buddhist Studies (in German Buddhismusforschung, in French études bouddhiques) (2) on the other. The combination of these two types of scholarship in one academic is improbable. Therefore, a deep study of the subject requires the cooperation of at least two (and sometimes more) scientists (3). We do not claim to quite profound erudition neither in "Tolstoy Studies" nor in Buddhist Studies, although have tried to investigate both. This article should be considered as a kind of "overview", which implies in the future more carefully prepared "study" of the subject.
Keywords:
Lev Tolstoy, the Buddhist tradition, G. Gomboev
List of references:
1. Первоначальная версия этой статьи была написана по просьбе французских коллег и опуб-ликована во Франции, в переводе на французский язык [Serebrjanyj 2005]. Почти идентичная версия на русском языке опубликована в журнале индийских русистов [Серебряный 2006]. В публикуемой здесь версии расширены примечания, уточнена и дополнена библиография, а также приложено «До-полнение: Лев Толстой и Галсан Гомбоев».
2. По-русски эту область исследований теперь нередко называют «буддологией», по-английски иногда – buddhology, по-французски – buddhologie. Такое использование этих слов мне представляется неудачным, потому что они образованы по аналогии со словами «христология» (Christology, christologie) и «теология» (theology, theologie) – и, строго говоря, должны обозначать не «исследование буддизма», а «изучение Будды» или «теоретизирование по поводу Будды» и т. д.
3. Удачный опыт исследования «смежной» темы – книга «Толстой и Китай», которую видный американский китаист Derk Bodde написал вместе со своей русской женой Г. Спешневой-Бодде [Bodde 1950].
4. См., например [Droit 1997, 25 – 26 (“Naissance d’un mot et d’une chose”)].
5. Нередко можно встретить – даже во вполне авторитетных текстах – точные даты жизни Будды. Однако это не более, чем самообман, – дань нашей (новоевропейской) привычке точно лока-лизовывать события во времени и пространстве. Показания различных буддийских источников раз-норечивы, и, по-видимому, точные даты жизни Будды не установимы. Примерные («научные») дати-ровки колебались и колеблются в довольно значительном диапазоне. См., например [Bechert 1991-1992-1997]. На русском языке [Бехерт, 1993]. Хайнц Бехерт, один из наиболее авторитетных европейских специалистов по истории буддизма, считает, что Будда «ушел в паринирвану» «при-близительно между 400 и 350 гг. до н. э.» (Бехерт 1993, 24) – и бóльшая определенность нам пока недоступна.
6. Представление о том, что «мировых религий» именно три, унаследовано нами, очевидно, из работ Ф.Энгельса, а им, вероятно, заимствовано у каких-то немецких авторов. В литературе на не-мецком языке подобное представление иногда обнаруживается и теперь. Но ни в английском, ни во французском языках такого «концепта» не существует. По-английски «world religions» надо по-нимать как «важнейшие религии мира» (включая, например, иудаизм и индуизм). И примерно такой же смысл имеет французское словосочетание «religions mondiales».
7. Ср:. “…le bouddhisme, né en Inde où il s’est développpé et diffuse pendant au moins 1 500 ans, du Ve siècle avant J.-C. au Xe siècle après, a disparu de l’Inde vers le XIe ou le XIIe siècle, pour des raisons qui demeurent encore aujourd’hui relativement énigmatiques” («…буддизм, возникший в Индии, а затем развивавшийся и распространявшийся там на протяжении по меньшей мере 1500 лет, с 5-го века до н.э. по 10-й век н.э., исчез из Индии к 11-му или 12-му веку – по причинам, которые до сих пор остаются довольно загадочными») [Droit 1997, 18]. Здесь и далее переводы, если это не оговорено иначе, принадлежат автору статьи.
8. Современный российский китаист пишет (имея в виду прежде всего страны Восточной Азии): «Судьба буддизма не похожа на судьбы двух других великих мировых религий. Буддизм не вытеснял традиционных культур стран, где он распространялся, и не создал культурно-исторической общности, подобной миру ислама или христианскому миру. По существу, буддизм в масштабе Ази-атского континента развивался в форме локальных культур, а внутри отдельных цивилизаций высту-пал скорее как фактор культурного плюрализма» [Малявин В.В. Буддизм и китайская традиция // Этика и ритуал в традиционном Китае: сб. ст. – М., 1988. – С. 256].
9. См., например, краткую, но очень информативную книгу [Wright 1971]. См. также более подробные работы c характерными названиями: «Буддийское завоевание Китая [Zürcher 1972], с од-ной стороны, и «Китайская трансформация буддизма», с другой [Ch’en 1973]. См. еще [Ch’en 1964].
10. Ср. замечание одного из крупнейших европейских востоковедов Х1Х века Макса Мюлле-ра: «Рискну сказать, что любое рассуждение о буддизме вообще (т. е. о буддизме в целом, а не о ка-кой-либо его конкретной разновидности – С. С.) представляется мне почти невозможным. Имя “буд-дизм” прилагается к религиозным воззрениям не только весьма различным, но и решительно проти-воположным – воззрениям, которые принадлежат людям, находящимся и на самых высоких, и на самых низких ступенях цивилизации, разделенным на бесчисленные секты... Пожалуй, я не знаю ни одного утверждения, которое можно было бы высказать о буддизме вообще...» [Müller, 1883, 278].
11. [Abe, 1995, 77–78] Можно вспомнить в этой связи и известные слова Ф.И. Щербатского, сказанные им в 1919 г. на открытии «Первой буддийской выставки в Петербурге»: «”Три главных идеи являются достоянием всякой религии: бытие Бога, бессмертие души и свобода воли; без них не может быть построено учение о нравственности”. Таково учение Канта и с ним европейской науки, равно как таково и убеждение широких слоев образованных людей. И вот, однако, существует рели-гия, которая ярким пламенем живой веры горит в сердцах миллионов своих последователей, которая воплощает в себе высочайшие идеалы добра, любви к ближнему, духовной свободы и нравственного совершенства, – которая облагородила и, вместе, внесла цивилизацию в жизнь народов Азии, – и эта религия тем не менее не знает ни Бога, ни бессмертия души, ни свободы воли. И мало того, что буд-дизм не знает Бога, самая идея единого верховного существа, которое для чего-то, – совершенно не-известно для чего, – не то для забавы, не то для какого-то хвастовства своею силой – создает весь волнующийся и страдающий мир из ничего, – эта идея кажется буддисту странной, нелепой» [Щер-батской 1919, 1]. Цит. по [Васильков, 1989, 224].
12. Поэтому же, в частности, некорректно говорить о «буддийском мировоззрении» или «буддийском мироощущении» вообще – и, следовательно, некорректно ставить вопрос, насколько мировоззрение Льва Толстого когда-либо было или когда-либо стало близким к «мировоззрению буддистскому». «Толстоведы» могут сослаться в этой связи на известную книгу французского дипломата и литератора Эжена Мельхиора де Вогюэ (E.-M. de Vogüé, 1848 – 1910) «Русский роман» («Le roman russe», 1886). Описывая склад личности Толстого, де Вогюэ бросает, почти мимоходом, довольно странную фразу: «On dirait l’esprit d’un chemiste anglais dans l’âme d’un bouddhiste hindou» [de Vogüé 1892, 282]. На современный русский язык эту фразу можно перевести примерно так: «Я бы сказал, [что Толстой – это] ум английского физика в сочетании с душой индийского буддиста». В середине ХХ века Исайя Берлин использовал это высказывание в качестве эпиграфа для своей книги «Ёж и лиса» (1953), в которой анализируются суждения Толстого об истории (в «Войне и мире»). В английском переводе эта фраза выглядит так: «A queer combination of the brain of an English chemist with the soul of an Indian Buddhist» [Berlin 1978, 1]. И. Берлин в своей книге никак не анализирует суждение Э.-М. де Вогюэ, так что читатель может предположить, что британский автор солидарен с французским. Однако при интерпретации данной фразы следует учитывать время и место ее написания, а более конкретно – представления Э.-М. де Вогюэ о буддизме и тот смысл, который он вкладывал в слова «буддист» и «буддийский». Из книги «Русский роман» явствует, что ее автор вкладывал в названные слова смысл довольно своеобразный и находящийся в сложных отношениях с теми смыслами, которые теперь связывают с этими словами историки и религиоведы. Так, в заключительной части книги Э.-М. де Вогюэ мы можем прочитать следующее его высказывание о «русской душе»: «Скажу больше: душа этого народа, вскормленная чтением Евангелия, таит в своих глубинах старый арийский дух, а извне на нее, – во всяком случае если говорить об образованных сословиях, – влияют уроки Шопенгауэра и современной науки; отсюда то возрождение буддизма (не могу приискать другого наименования), которое происходит сейчас в России. Нетрудно узнать в этом мировосприятии старинное, известное еще древним индийцам противоречие между чрезвычайно возвышенной моралью и нигилизмом, или пантеистической метафизикой. Этот буддистский дух, отчаянно стремящийся раздвинуть рамки евангельского милосердия, вдохнул в русских безграничную любовь к природе, к ее самым невзрачным созданиям, к обездоленным и больным; он заставляет русских отрекаться от разума во имя живой жизни и вселяет в их сердца бесконечное сочувствие ко всем тварям. Эта братская простота и льющаяся через край нежность сообщают литературным произведениям русских авторов нечто в высшей степени трогательное» [de Vogüé 1892, 344]. (Перевод В.А. Мильчиной). Комментарии здесь почти излишни. Замечу лишь, что использование слов «буддизм» и «нигилизм» (как характеристики «буддизма») при описании «русской души» вообще и Толстого в частности скорее всего не было изобретением самого Э.-М. де Вогюэ. Так, например, Р.-П. Друа приводит в своей книге довольно длинное высказывание французского философа Шарля Ренувье (Charles Renouvier, 1815 – 1903), опубликованное в 1883 г., в котором «религия» Толстого определяется как «нигилистическое или буддистское христианство» («christianisme nihiliste ou bouddhiste») [Droit 1997, 222]. Подобные суждения характеризуют не столько самого Толстого, сколько представления о буддизме у французских авторов 1880-х годов.
13. В реальном историческом существовании Будды Шакьямуни мы можем быть уверены во всяком случае не в меньшей мере, чем в реальном историческом существовании Иисуса Христа.
14. См., например [Droit 1997; de Jong 1987].
15. См. о нем, например [История отечественного востоковедения… 1990 (по указателю); История и культура Китая, 1974; Ольденбург, 1918]. В.П. Васильев был странным человеком. Изучая чуть ли не всю свою жизнь буддизм (в его китайском варианте), он в то же время, по свидетельству С.Ф. Ольденбурга (его ученика), считал (по крайней мере, к концу своей жизни) буддизм «удивительнейшей и громаднейшей мистификацией, какую когда-либо видело человечество» [Ольденбург, 1900, 68–69]. Очевидно, что подобное отношение к буддизму было довольно характерно для русских православных людей Х1Х и ХХ вв. Тем примечательней тот интерес и та искренняя (хотя и не всегда основанная на адекватном понимании) симпатия, которую испытывал к буддизму Л.Н. Толстой.
16. См. [Bodde, 1950, 96]. Д. Боде ссылается на «юбилейное» Полное собрание сочинений Л.Н. Толстого ( Толстой, 1928 – 1958; далее – ПСС), а именно, на том 54, с. 436, прим. 149. Впро-чем, как мы увидим ниже, ссылки на ПСС порой нуждаются в дополнительной проверке.
17. Об И.П. Минаеве см., например [Иван Павлович Минаев, 1967; Вигасин, 1993; История отечественного востоковедения…1997, 392 – 406].
18. А.И. Шифман пишет: «26 октября 1883 г. Толстой встретился в Туле с … И.П. Минаевым и имел с ним ряд бесед о буддизме. Сохранились письма Минаева, в которых он рассказывает, с каким пристрастием Толстой расспрашивал его об основных принципах индийской философии» [Шифман, 1971, 118]. Насколько мне известно, эти письма И.П. Минаева (если они действительно существуют) пока не опубликованы. Эти (как и другие) утверждения А.И. Шифмана нуждаются в перепроверке.
19. О С.Ф. Ольденбурге см., например [Сергею Федоровичу Ольденбургу 1934; Сергей Федорович Ольденбург, 1986; Каганович, 2006].
20. Французский историк и писательница Zoe Oldenbourg – внучка С.Ф. Ольденбурга. См. ее книгу [Oldenbourg, 1977].
21. О Ф.И. Щербатском см., например [Семичов – Зелинский, 1988; Васильков, 1989; Исто-рия отечественного востоковедения… 1997, 416 – 424].
22. Интересно было бы рассмотреть вопрос, не повлияли ли некоторые сочинения Л.Н. Толстого на выбор С.Ф. Ольденбургом и Ф.И. Щербатским буддизма в качестве предмета их научных исследований.
23. См., например [История отечественного востоковедения…1990, 118 – 139].
24. Л.Н. Толстой как студент университета имел случай лично встречаться и беседовать с Н.И. Лобачевским.
25. См., например [История отечественного востоковедения…1990, 122].
26. Его главный труд – [Банзаров, 1891]. См. также [Банзаров, 1955]. Ср. [История отечест-венного востоковедения…1990, с. 122 – 123].
27. Жизнь О.М. Ковалевского могла бы стать сюжетом романа. Поляк и выпускник Виленского университета, филолог-классик по первоначальному образованию, он в 1824 г. был сослан в Казань, где почти поневоле стал изучать восточные языки: арабский, татарский, потом монгольский, тибетский и китайский. В результате этот ссыльный поляк стал одним из крупнейших востоковедов (монголоведов) Х1Х века. Об О.М. Ковалевском написал книгу (на польском языке) другой известный российско-польский востоковед, Владислав (Владимир) Людвигович Котвич (1872-1944) [Kotwicz, 1948]. На русском языке также существует ряд книг [Талько-Грынцевич, 1902; Шамов, 1983; Наследие монголоведа О.М. Ковалевского…2002; Полянская, 2001; Монголовед О.М. Ковалевский…2004]. См. также [История отечественного востоковедения…1990, 278 – 281; Валеев – Кульганек, 2006]. Об О.М. Ковалевском как исследователе буддизма см. специальные статьи [Полянская, 2000; Ермакова, 2004].
28. В годы учебы в Казани Л.Н. Толстой мог по крайней мере видеть О.М. Ковалевского хотя бы издали. Но никаких конкретных свидетельств об их знакомстве, насколько мне известно, не обнаружено. Следует, разумеется, учитывать большую разницу в возрасте и социальном статусе между университетским профессором и юным студентом.
29. Слово «философский» здесь не следует понимать в современном смысле. Уставом 1835 г. в Казанском университете были образованы три факультета: «философский», юридический и «вра-чебный» (т. е. по-нынешнему сказать – медицинский). «Философский» факультет имел два отделе-ния: «словесное» и физико-математическое. «Словесное» отделение, в свою очередь, состояло из двух «разрядов»: словесности «общей» и словесности восточной.
30. Не знаю, преподавали ли тогда в Казанском университете философию в нашем понимании этого слова. Вообще философия как специфический «продукт» западноевропейской культуры и в России императорской, и в России «советской» («коммунистической») приживалась с трудом. В 1850 г. она была официально изгнана из российских университетов – по официальной формулировке: «для ограждения от мудрствований новейших философских систем». Как полагал тогдашний министр «народного просвещения» князь П.А. Ширинский-Шихматов (1790 – 1853), «польза философии не доказана, а вред от нее возможен» (см., например [Шпет, 1989, 44 и 260]).
31. Во всяком случае, Толстой в университете философию не проходил. Как и в других нау-ках, в философии он был самоучкой.
32. Позже Толстой написал: «Сначала я с год занимался восточными языками, но очень мало успел» (цит. по [Шкловский, 1963, 90]). В 1904 г. Толстой говорил А.Б. Гольденвейзеру: «…когда я был в Казани в университете, я первый год, действительно, ничего не делал» [Шкловский, 1963, 81].
33. См. далее Дополнение «Лев Толстой и Галсан Гомбоев».
34. Это часть раздела «Толстой и Индия», который был издан отдельно в английском перево-де [Shifman, 1978]. Но тему «Толстой и буддизм» с не меньшим основанием можно было бы рассматривать и в разделе «Толстой и Китай».
35. См. мою брошюру [Серебряный, 2004]. Ср. английский перевод [Serebriany, 2005].
36. Конечно, имеются в виду Ludwig Feuerbach (1804 – 1872) и его книга «Das Wesen des Christentums» [Feuerbach, 1841], в русском переводе – «Сущность христианства» (издавалась неоднократно).
37. О нём см., например [Le Calloc’h, 2001].
38. Роже-Поль Друа [Droit 1997, 339] даёт такое библиографическое описание: Foucaux, Philippe Edouard, Le Lalita Vistara. «Développement des Jeux, contenant l’histoire du Bouddha Cakya-Mouni; depuis sa naissance jusqu’à sa predication. Tr. du sanskrit en français par Ph. Ed. Foucaux», Paris, Annales du musée Guimet, Ernest Leroux, 1884-1892, 2 vol., t. VI, XIX, 406; 240 p. С тех пор, насколько мне известно, «Лалита-вистара» на Западе не переводилась.
39. Об авторе этой книги см., например [Droit, 1997, по указателю].
40. См., например [Droit, 1997, 176-177].
41. См. [Le Lotus / Burnouf, 1852]. См. также переиздание: [Le Lotus / Burnouf, 1925].
42. Перевод санскритского текста на английский язык (по-моему – и по мнению ряда автори-тетных специалистов, не очень удачный) был издан в знаменитой серии «Sacred Books of
the East» [The Lotus Sutra / Kern, 1884]. С тех пор, насколько мне известно, санскритский текст этой сутры целиком на английский язык не переводился. В конце ХХ в. был сделан перевод санск-ритского текста на испанский язык [El Sūtra de Loto / Tola – Dragonetti, 1999].
43. В ХХ в. не раз переводилась на английский язык китайская версия «Лотосовой сутры» (переложение, сделанное в V веке н.э. Кумарадживой). См.[ The Lotus / Hurvitz, 1976; The Lotus Sutra / Murano, 1991; 3) The Lotus Sutra / Kubo – Yuyama, 1991; The Lotus Sutra / Watson, 1993; The Lotus Sutra / Katō a.o., 1990].
44. Эта же китайская версия переведена на немецкий язык [Lotos Sūtra / von Borsig, 1992]. Французский японист Ж.-Н. Робер перевел этот же текст на французский язык [Le Sūtra du Lotus / Robert, 1997].
45. Русский японист А.Н. Игнатович (1947 – 2001) перевел китайскую версию Кумарадживы на русский язык [Лотосовая Сутра / Игнатович, 1998]. Вскоре должно выйти в свет второе издание этой книги.
46. А.И. Шифман пишет: «Одновременно он [Толстой. – C.C.] читает известное сочинение Э. Бюрнуфа о Будде – “Лотос” « [Шифман, 1971, 119] (см. выше) – но не дает никаких ссылок в под-тверждение своих слов.
47. Бертран Рассел в личном письме (от 20 июля 1904 г.) к одному из своих кэмбриджских друзей написал: «What is valuable in Tolstoi, to my mind, is his power of right ethical judgements and his perception of concrete facts; his theorizings are of course worthless. It is the greatest misfortune to the human race that he has so little power of reasoning». («Что ценно в Толстом, так это, по-моему, сила верных этических суждений и восприятие конкретных фактов; его теоретические рассуждения, конечно, никчемны. Это великое несчастье для рода человеческого, что он [Толстой. – С.С.] обладает столь малой способностью к рациональным расуждениям»). Это письмо британский философ в конце жизни опубликовал в своей «Автобиографии» [Russell 1967, 288].
48. См. переиздания [Толстой, 1991; Толстой, 2004].
49. Во всяком случае, число десять явно заимствовано из Ветхого Завета. Буддисты предпочитали другие числа.
50. Опубликованные в ПСС дневники Л.Н. Толстого начинаются именно с записей, сделан-ных им в марте 1847 г. в клинике Казанского университета. Первая тетрадь («Тетрадь А») начина-ется так: «Вот уже шесть дней, как я поступил в клинику, и вот шесть дней, как я почти доволен собою. Les petites causes produisent de grands effects. – Я получил Гаонарею, понимается, от того, от чего она обыкновенно получается; и это пустое обстоятельство дало мне толчок, от которого я стал на ту ступень, на которой я уже давно поставил ногу… Здесь я совершенно один, мне никто не ме-шает, здесь у меня нет услуги, мне никто не помогает – следовательно, на рассудок и память ничто постороннее не имеет влияние, и деятельность моя необходимо должна развиваться…» (Толстой Л.Н. ПСС. - М., 1937. – Т. 46. – С. 3). Дальнейшие страницы дневника посвящены разбору «Наказа» Екатерины II.
51. Галсану Гомбоеву посвящены небольшие статьи в первом и втором изданиях Большой Советской Энциклопедии. Но в целом литература о нем не очень богата. Насколько мне известно, опубликована лишь одна монография о Г.Гомбоеве [Улымжиев 1994] (см. также главы, посвящен-ные Г.Гомбоеву в книге О.Н. Полянской [Полянская 2001]). Благодарю О.Н. Полянскую за инфор-мацию о книге Д.Б. Улымжиева (в московских библиотеках я эту книгу не нашел) – и вообще о том, что современные бурятские авторы считают именно Галсана Гомбоева тем ламой, с которым познакомился в Казани Лев Толстой.
52. Глава II. Казанский период жизни и педагогической деятельности Галсана Гомбоева.
2. По-русски эту область исследований теперь нередко называют «буддологией», по-английски иногда – buddhology, по-французски – buddhologie. Такое использование этих слов мне представляется неудачным, потому что они образованы по аналогии со словами «христология» (Christology, christologie) и «теология» (theology, theologie) – и, строго говоря, должны обозначать не «исследование буддизма», а «изучение Будды» или «теоретизирование по поводу Будды» и т. д.
3. Удачный опыт исследования «смежной» темы – книга «Толстой и Китай», которую видный американский китаист Derk Bodde написал вместе со своей русской женой Г. Спешневой-Бодде [Bodde 1950].
4. См., например [Droit 1997, 25 – 26 (“Naissance d’un mot et d’une chose”)].
5. Нередко можно встретить – даже во вполне авторитетных текстах – точные даты жизни Будды. Однако это не более, чем самообман, – дань нашей (новоевропейской) привычке точно лока-лизовывать события во времени и пространстве. Показания различных буддийских источников раз-норечивы, и, по-видимому, точные даты жизни Будды не установимы. Примерные («научные») дати-ровки колебались и колеблются в довольно значительном диапазоне. См., например [Bechert 1991-1992-1997]. На русском языке [Бехерт, 1993]. Хайнц Бехерт, один из наиболее авторитетных европейских специалистов по истории буддизма, считает, что Будда «ушел в паринирвану» «при-близительно между 400 и 350 гг. до н. э.» (Бехерт 1993, 24) – и бóльшая определенность нам пока недоступна.
6. Представление о том, что «мировых религий» именно три, унаследовано нами, очевидно, из работ Ф.Энгельса, а им, вероятно, заимствовано у каких-то немецких авторов. В литературе на не-мецком языке подобное представление иногда обнаруживается и теперь. Но ни в английском, ни во французском языках такого «концепта» не существует. По-английски «world religions» надо по-нимать как «важнейшие религии мира» (включая, например, иудаизм и индуизм). И примерно такой же смысл имеет французское словосочетание «religions mondiales».
7. Ср:. “…le bouddhisme, né en Inde où il s’est développpé et diffuse pendant au moins 1 500 ans, du Ve siècle avant J.-C. au Xe siècle après, a disparu de l’Inde vers le XIe ou le XIIe siècle, pour des raisons qui demeurent encore aujourd’hui relativement énigmatiques” («…буддизм, возникший в Индии, а затем развивавшийся и распространявшийся там на протяжении по меньшей мере 1500 лет, с 5-го века до н.э. по 10-й век н.э., исчез из Индии к 11-му или 12-му веку – по причинам, которые до сих пор остаются довольно загадочными») [Droit 1997, 18]. Здесь и далее переводы, если это не оговорено иначе, принадлежат автору статьи.
8. Современный российский китаист пишет (имея в виду прежде всего страны Восточной Азии): «Судьба буддизма не похожа на судьбы двух других великих мировых религий. Буддизм не вытеснял традиционных культур стран, где он распространялся, и не создал культурно-исторической общности, подобной миру ислама или христианскому миру. По существу, буддизм в масштабе Ази-атского континента развивался в форме локальных культур, а внутри отдельных цивилизаций высту-пал скорее как фактор культурного плюрализма» [Малявин В.В. Буддизм и китайская традиция // Этика и ритуал в традиционном Китае: сб. ст. – М., 1988. – С. 256].
9. См., например, краткую, но очень информативную книгу [Wright 1971]. См. также более подробные работы c характерными названиями: «Буддийское завоевание Китая [Zürcher 1972], с од-ной стороны, и «Китайская трансформация буддизма», с другой [Ch’en 1973]. См. еще [Ch’en 1964].
10. Ср. замечание одного из крупнейших европейских востоковедов Х1Х века Макса Мюлле-ра: «Рискну сказать, что любое рассуждение о буддизме вообще (т. е. о буддизме в целом, а не о ка-кой-либо его конкретной разновидности – С. С.) представляется мне почти невозможным. Имя “буд-дизм” прилагается к религиозным воззрениям не только весьма различным, но и решительно проти-воположным – воззрениям, которые принадлежат людям, находящимся и на самых высоких, и на самых низких ступенях цивилизации, разделенным на бесчисленные секты... Пожалуй, я не знаю ни одного утверждения, которое можно было бы высказать о буддизме вообще...» [Müller, 1883, 278].
11. [Abe, 1995, 77–78] Можно вспомнить в этой связи и известные слова Ф.И. Щербатского, сказанные им в 1919 г. на открытии «Первой буддийской выставки в Петербурге»: «”Три главных идеи являются достоянием всякой религии: бытие Бога, бессмертие души и свобода воли; без них не может быть построено учение о нравственности”. Таково учение Канта и с ним европейской науки, равно как таково и убеждение широких слоев образованных людей. И вот, однако, существует рели-гия, которая ярким пламенем живой веры горит в сердцах миллионов своих последователей, которая воплощает в себе высочайшие идеалы добра, любви к ближнему, духовной свободы и нравственного совершенства, – которая облагородила и, вместе, внесла цивилизацию в жизнь народов Азии, – и эта религия тем не менее не знает ни Бога, ни бессмертия души, ни свободы воли. И мало того, что буд-дизм не знает Бога, самая идея единого верховного существа, которое для чего-то, – совершенно не-известно для чего, – не то для забавы, не то для какого-то хвастовства своею силой – создает весь волнующийся и страдающий мир из ничего, – эта идея кажется буддисту странной, нелепой» [Щер-батской 1919, 1]. Цит. по [Васильков, 1989, 224].
12. Поэтому же, в частности, некорректно говорить о «буддийском мировоззрении» или «буддийском мироощущении» вообще – и, следовательно, некорректно ставить вопрос, насколько мировоззрение Льва Толстого когда-либо было или когда-либо стало близким к «мировоззрению буддистскому». «Толстоведы» могут сослаться в этой связи на известную книгу французского дипломата и литератора Эжена Мельхиора де Вогюэ (E.-M. de Vogüé, 1848 – 1910) «Русский роман» («Le roman russe», 1886). Описывая склад личности Толстого, де Вогюэ бросает, почти мимоходом, довольно странную фразу: «On dirait l’esprit d’un chemiste anglais dans l’âme d’un bouddhiste hindou» [de Vogüé 1892, 282]. На современный русский язык эту фразу можно перевести примерно так: «Я бы сказал, [что Толстой – это] ум английского физика в сочетании с душой индийского буддиста». В середине ХХ века Исайя Берлин использовал это высказывание в качестве эпиграфа для своей книги «Ёж и лиса» (1953), в которой анализируются суждения Толстого об истории (в «Войне и мире»). В английском переводе эта фраза выглядит так: «A queer combination of the brain of an English chemist with the soul of an Indian Buddhist» [Berlin 1978, 1]. И. Берлин в своей книге никак не анализирует суждение Э.-М. де Вогюэ, так что читатель может предположить, что британский автор солидарен с французским. Однако при интерпретации данной фразы следует учитывать время и место ее написания, а более конкретно – представления Э.-М. де Вогюэ о буддизме и тот смысл, который он вкладывал в слова «буддист» и «буддийский». Из книги «Русский роман» явствует, что ее автор вкладывал в названные слова смысл довольно своеобразный и находящийся в сложных отношениях с теми смыслами, которые теперь связывают с этими словами историки и религиоведы. Так, в заключительной части книги Э.-М. де Вогюэ мы можем прочитать следующее его высказывание о «русской душе»: «Скажу больше: душа этого народа, вскормленная чтением Евангелия, таит в своих глубинах старый арийский дух, а извне на нее, – во всяком случае если говорить об образованных сословиях, – влияют уроки Шопенгауэра и современной науки; отсюда то возрождение буддизма (не могу приискать другого наименования), которое происходит сейчас в России. Нетрудно узнать в этом мировосприятии старинное, известное еще древним индийцам противоречие между чрезвычайно возвышенной моралью и нигилизмом, или пантеистической метафизикой. Этот буддистский дух, отчаянно стремящийся раздвинуть рамки евангельского милосердия, вдохнул в русских безграничную любовь к природе, к ее самым невзрачным созданиям, к обездоленным и больным; он заставляет русских отрекаться от разума во имя живой жизни и вселяет в их сердца бесконечное сочувствие ко всем тварям. Эта братская простота и льющаяся через край нежность сообщают литературным произведениям русских авторов нечто в высшей степени трогательное» [de Vogüé 1892, 344]. (Перевод В.А. Мильчиной). Комментарии здесь почти излишни. Замечу лишь, что использование слов «буддизм» и «нигилизм» (как характеристики «буддизма») при описании «русской души» вообще и Толстого в частности скорее всего не было изобретением самого Э.-М. де Вогюэ. Так, например, Р.-П. Друа приводит в своей книге довольно длинное высказывание французского философа Шарля Ренувье (Charles Renouvier, 1815 – 1903), опубликованное в 1883 г., в котором «религия» Толстого определяется как «нигилистическое или буддистское христианство» («christianisme nihiliste ou bouddhiste») [Droit 1997, 222]. Подобные суждения характеризуют не столько самого Толстого, сколько представления о буддизме у французских авторов 1880-х годов.
13. В реальном историческом существовании Будды Шакьямуни мы можем быть уверены во всяком случае не в меньшей мере, чем в реальном историческом существовании Иисуса Христа.
14. См., например [Droit 1997; de Jong 1987].
15. См. о нем, например [История отечественного востоковедения… 1990 (по указателю); История и культура Китая, 1974; Ольденбург, 1918]. В.П. Васильев был странным человеком. Изучая чуть ли не всю свою жизнь буддизм (в его китайском варианте), он в то же время, по свидетельству С.Ф. Ольденбурга (его ученика), считал (по крайней мере, к концу своей жизни) буддизм «удивительнейшей и громаднейшей мистификацией, какую когда-либо видело человечество» [Ольденбург, 1900, 68–69]. Очевидно, что подобное отношение к буддизму было довольно характерно для русских православных людей Х1Х и ХХ вв. Тем примечательней тот интерес и та искренняя (хотя и не всегда основанная на адекватном понимании) симпатия, которую испытывал к буддизму Л.Н. Толстой.
16. См. [Bodde, 1950, 96]. Д. Боде ссылается на «юбилейное» Полное собрание сочинений Л.Н. Толстого ( Толстой, 1928 – 1958; далее – ПСС), а именно, на том 54, с. 436, прим. 149. Впро-чем, как мы увидим ниже, ссылки на ПСС порой нуждаются в дополнительной проверке.
17. Об И.П. Минаеве см., например [Иван Павлович Минаев, 1967; Вигасин, 1993; История отечественного востоковедения…1997, 392 – 406].
18. А.И. Шифман пишет: «26 октября 1883 г. Толстой встретился в Туле с … И.П. Минаевым и имел с ним ряд бесед о буддизме. Сохранились письма Минаева, в которых он рассказывает, с каким пристрастием Толстой расспрашивал его об основных принципах индийской философии» [Шифман, 1971, 118]. Насколько мне известно, эти письма И.П. Минаева (если они действительно существуют) пока не опубликованы. Эти (как и другие) утверждения А.И. Шифмана нуждаются в перепроверке.
19. О С.Ф. Ольденбурге см., например [Сергею Федоровичу Ольденбургу 1934; Сергей Федорович Ольденбург, 1986; Каганович, 2006].
20. Французский историк и писательница Zoe Oldenbourg – внучка С.Ф. Ольденбурга. См. ее книгу [Oldenbourg, 1977].
21. О Ф.И. Щербатском см., например [Семичов – Зелинский, 1988; Васильков, 1989; Исто-рия отечественного востоковедения… 1997, 416 – 424].
22. Интересно было бы рассмотреть вопрос, не повлияли ли некоторые сочинения Л.Н. Толстого на выбор С.Ф. Ольденбургом и Ф.И. Щербатским буддизма в качестве предмета их научных исследований.
23. См., например [История отечественного востоковедения…1990, 118 – 139].
24. Л.Н. Толстой как студент университета имел случай лично встречаться и беседовать с Н.И. Лобачевским.
25. См., например [История отечественного востоковедения…1990, 122].
26. Его главный труд – [Банзаров, 1891]. См. также [Банзаров, 1955]. Ср. [История отечест-венного востоковедения…1990, с. 122 – 123].
27. Жизнь О.М. Ковалевского могла бы стать сюжетом романа. Поляк и выпускник Виленского университета, филолог-классик по первоначальному образованию, он в 1824 г. был сослан в Казань, где почти поневоле стал изучать восточные языки: арабский, татарский, потом монгольский, тибетский и китайский. В результате этот ссыльный поляк стал одним из крупнейших востоковедов (монголоведов) Х1Х века. Об О.М. Ковалевском написал книгу (на польском языке) другой известный российско-польский востоковед, Владислав (Владимир) Людвигович Котвич (1872-1944) [Kotwicz, 1948]. На русском языке также существует ряд книг [Талько-Грынцевич, 1902; Шамов, 1983; Наследие монголоведа О.М. Ковалевского…2002; Полянская, 2001; Монголовед О.М. Ковалевский…2004]. См. также [История отечественного востоковедения…1990, 278 – 281; Валеев – Кульганек, 2006]. Об О.М. Ковалевском как исследователе буддизма см. специальные статьи [Полянская, 2000; Ермакова, 2004].
28. В годы учебы в Казани Л.Н. Толстой мог по крайней мере видеть О.М. Ковалевского хотя бы издали. Но никаких конкретных свидетельств об их знакомстве, насколько мне известно, не обнаружено. Следует, разумеется, учитывать большую разницу в возрасте и социальном статусе между университетским профессором и юным студентом.
29. Слово «философский» здесь не следует понимать в современном смысле. Уставом 1835 г. в Казанском университете были образованы три факультета: «философский», юридический и «вра-чебный» (т. е. по-нынешнему сказать – медицинский). «Философский» факультет имел два отделе-ния: «словесное» и физико-математическое. «Словесное» отделение, в свою очередь, состояло из двух «разрядов»: словесности «общей» и словесности восточной.
30. Не знаю, преподавали ли тогда в Казанском университете философию в нашем понимании этого слова. Вообще философия как специфический «продукт» западноевропейской культуры и в России императорской, и в России «советской» («коммунистической») приживалась с трудом. В 1850 г. она была официально изгнана из российских университетов – по официальной формулировке: «для ограждения от мудрствований новейших философских систем». Как полагал тогдашний министр «народного просвещения» князь П.А. Ширинский-Шихматов (1790 – 1853), «польза философии не доказана, а вред от нее возможен» (см., например [Шпет, 1989, 44 и 260]).
31. Во всяком случае, Толстой в университете философию не проходил. Как и в других нау-ках, в философии он был самоучкой.
32. Позже Толстой написал: «Сначала я с год занимался восточными языками, но очень мало успел» (цит. по [Шкловский, 1963, 90]). В 1904 г. Толстой говорил А.Б. Гольденвейзеру: «…когда я был в Казани в университете, я первый год, действительно, ничего не делал» [Шкловский, 1963, 81].
33. См. далее Дополнение «Лев Толстой и Галсан Гомбоев».
34. Это часть раздела «Толстой и Индия», который был издан отдельно в английском перево-де [Shifman, 1978]. Но тему «Толстой и буддизм» с не меньшим основанием можно было бы рассматривать и в разделе «Толстой и Китай».
35. См. мою брошюру [Серебряный, 2004]. Ср. английский перевод [Serebriany, 2005].
36. Конечно, имеются в виду Ludwig Feuerbach (1804 – 1872) и его книга «Das Wesen des Christentums» [Feuerbach, 1841], в русском переводе – «Сущность христианства» (издавалась неоднократно).
37. О нём см., например [Le Calloc’h, 2001].
38. Роже-Поль Друа [Droit 1997, 339] даёт такое библиографическое описание: Foucaux, Philippe Edouard, Le Lalita Vistara. «Développement des Jeux, contenant l’histoire du Bouddha Cakya-Mouni; depuis sa naissance jusqu’à sa predication. Tr. du sanskrit en français par Ph. Ed. Foucaux», Paris, Annales du musée Guimet, Ernest Leroux, 1884-1892, 2 vol., t. VI, XIX, 406; 240 p. С тех пор, насколько мне известно, «Лалита-вистара» на Западе не переводилась.
39. Об авторе этой книги см., например [Droit, 1997, по указателю].
40. См., например [Droit, 1997, 176-177].
41. См. [Le Lotus / Burnouf, 1852]. См. также переиздание: [Le Lotus / Burnouf, 1925].
42. Перевод санскритского текста на английский язык (по-моему – и по мнению ряда автори-тетных специалистов, не очень удачный) был издан в знаменитой серии «Sacred Books of
the East» [The Lotus Sutra / Kern, 1884]. С тех пор, насколько мне известно, санскритский текст этой сутры целиком на английский язык не переводился. В конце ХХ в. был сделан перевод санск-ритского текста на испанский язык [El Sūtra de Loto / Tola – Dragonetti, 1999].
43. В ХХ в. не раз переводилась на английский язык китайская версия «Лотосовой сутры» (переложение, сделанное в V веке н.э. Кумарадживой). См.[ The Lotus / Hurvitz, 1976; The Lotus Sutra / Murano, 1991; 3) The Lotus Sutra / Kubo – Yuyama, 1991; The Lotus Sutra / Watson, 1993; The Lotus Sutra / Katō a.o., 1990].
44. Эта же китайская версия переведена на немецкий язык [Lotos Sūtra / von Borsig, 1992]. Французский японист Ж.-Н. Робер перевел этот же текст на французский язык [Le Sūtra du Lotus / Robert, 1997].
45. Русский японист А.Н. Игнатович (1947 – 2001) перевел китайскую версию Кумарадживы на русский язык [Лотосовая Сутра / Игнатович, 1998]. Вскоре должно выйти в свет второе издание этой книги.
46. А.И. Шифман пишет: «Одновременно он [Толстой. – C.C.] читает известное сочинение Э. Бюрнуфа о Будде – “Лотос” « [Шифман, 1971, 119] (см. выше) – но не дает никаких ссылок в под-тверждение своих слов.
47. Бертран Рассел в личном письме (от 20 июля 1904 г.) к одному из своих кэмбриджских друзей написал: «What is valuable in Tolstoi, to my mind, is his power of right ethical judgements and his perception of concrete facts; his theorizings are of course worthless. It is the greatest misfortune to the human race that he has so little power of reasoning». («Что ценно в Толстом, так это, по-моему, сила верных этических суждений и восприятие конкретных фактов; его теоретические рассуждения, конечно, никчемны. Это великое несчастье для рода человеческого, что он [Толстой. – С.С.] обладает столь малой способностью к рациональным расуждениям»). Это письмо британский философ в конце жизни опубликовал в своей «Автобиографии» [Russell 1967, 288].
48. См. переиздания [Толстой, 1991; Толстой, 2004].
49. Во всяком случае, число десять явно заимствовано из Ветхого Завета. Буддисты предпочитали другие числа.
50. Опубликованные в ПСС дневники Л.Н. Толстого начинаются именно с записей, сделан-ных им в марте 1847 г. в клинике Казанского университета. Первая тетрадь («Тетрадь А») начина-ется так: «Вот уже шесть дней, как я поступил в клинику, и вот шесть дней, как я почти доволен собою. Les petites causes produisent de grands effects. – Я получил Гаонарею, понимается, от того, от чего она обыкновенно получается; и это пустое обстоятельство дало мне толчок, от которого я стал на ту ступень, на которой я уже давно поставил ногу… Здесь я совершенно один, мне никто не ме-шает, здесь у меня нет услуги, мне никто не помогает – следовательно, на рассудок и память ничто постороннее не имеет влияние, и деятельность моя необходимо должна развиваться…» (Толстой Л.Н. ПСС. - М., 1937. – Т. 46. – С. 3). Дальнейшие страницы дневника посвящены разбору «Наказа» Екатерины II.
51. Галсану Гомбоеву посвящены небольшие статьи в первом и втором изданиях Большой Советской Энциклопедии. Но в целом литература о нем не очень богата. Насколько мне известно, опубликована лишь одна монография о Г.Гомбоеве [Улымжиев 1994] (см. также главы, посвящен-ные Г.Гомбоеву в книге О.Н. Полянской [Полянская 2001]). Благодарю О.Н. Полянскую за инфор-мацию о книге Д.Б. Улымжиева (в московских библиотеках я эту книгу не нашел) – и вообще о том, что современные бурятские авторы считают именно Галсана Гомбоева тем ламой, с которым познакомился в Казани Лев Толстой.
52. Глава II. Казанский период жизни и педагогической деятельности Галсана Гомбоева.
Article.pdf