ЛЕВ ТОЛСТОЙ И БУДДИЗМ // Вестник БГУ. Гуманитарные исследования Внутренней Азии. - 2016. №3. . - С. 10-24.

ЛЕВ ТОЛСТОЙ И БУДДИЗМ

DOI: 10.18101/2305-753Х-2016-3-10-24 УДК: 821.161:24

Тема «Лев Толстой и буддизм» – велика, многообразна и пока что мало разработана.
Причины ее малой разработанности вполне понятны. Сколько-нибудь серьезное ис-
следование данной темы требует эрудиции в двух довольно далеких друг от друга
областях знания: в «толстоведении» (и русистике в целом), с одной стороны, и в
том, что по-немецки называется Buddhismusforschung (по-английски Buddhist
studies, по-французски études bouddhiques) (2), с другой. Совмещение этих двух типов эрудиции в одном ученом маловероятно. Поэтому глубокое изучение данной темы требует сотрудничества по крайней мере двух (а то и большего числа) ученых (3). Автор этой статьи не претендует на достаточно глубокую эрудицию ни в «толстоведении», ни в Buddhist studies, хотя и дерзал уже заниматься и тем, и другим. Данную статью следует рассматривать как своего рода «кавалерийскую атаку», предполагающую в дальнейшем более тщательно подготовленное «наступление» на предмет.

Л. Н. Толстой, буддийская традиция, Г. Гомбоев

1. Первоначальная версия этой статьи была написана по просьбе французских коллег и опуб-ликована во Франции, в переводе на французский язык [Serebrjanyj 2005]. Почти идентичная версия на русском языке опубликована в журнале индийских русистов [Серебряный 2006]. В публикуемой здесь версии расширены примечания, уточнена и дополнена библиография, а также приложено «До-полнение: Лев Толстой и Галсан Гомбоев».

2. По-русски эту область исследований теперь нередко называют «буддологией», по-английски иногда – buddhology, по-французски – buddhologie. Такое использование этих слов мне представляется неудачным, потому что они образованы по аналогии со словами «христология» (Christology, christologie) и «теология» (theology, theologie) – и, строго говоря, должны обозначать не «исследование буддизма», а «изучение Будды» или «теоретизирование по поводу Будды» и т. д.

3. Удачный опыт исследования «смежной» темы – книга «Толстой и Китай», которую видный американский китаист Derk Bodde написал вместе со своей русской женой Г. Спешневой-Бодде [Bodde 1950].

4. См., например [Droit 1997, 25 – 26 (“Naissance d’un mot et d’une chose”)].

5. Нередко можно встретить – даже во вполне авторитетных текстах – точные даты жизни Будды. Однако это не более, чем самообман, – дань нашей (новоевропейской) привычке точно лока-лизовывать события во времени и пространстве. Показания различных буддийских источников раз-норечивы, и, по-видимому, точные даты жизни Будды не установимы. Примерные («научные») дати-ровки колебались и колеблются в довольно значительном диапазоне. См., например [Bechert 1991-1992-1997]. На русском языке [Бехерт, 1993]. Хайнц Бехерт, один из наиболее авторитетных европейских специалистов по истории буддизма, считает, что Будда «ушел в паринирвану» «при-близительно между 400 и 350 гг. до н. э.» (Бехерт 1993, 24) – и бóльшая определенность нам пока недоступна.

6. Представление о том, что «мировых религий» именно три, унаследовано нами, очевидно, из работ Ф.Энгельса, а им, вероятно, заимствовано у каких-то немецких авторов. В литературе на не-мецком языке подобное представление иногда обнаруживается и теперь. Но ни в английском, ни во французском языках такого «концепта» не существует. По-английски «world religions» надо по-нимать как «важнейшие религии мира» (включая, например, иудаизм и индуизм). И примерно такой же смысл имеет французское словосочетание «religions mondiales».

7. Ср:. “…le bouddhisme, né en Inde où il s’est développpé et diffuse pendant au moins 1 500 ans, du Ve siècle avant J.-C. au Xe siècle après, a disparu de l’Inde vers le XIe ou le XIIe siècle, pour des raisons qui demeurent encore aujourd’hui relativement énigmatiques” («…буддизм, возникший в Индии, а затем развивавшийся и распространявшийся там на протяжении по меньшей мере 1500 лет, с 5-го века до н.э. по 10-й век н.э., исчез из Индии к 11-му или 12-му веку – по причинам, которые до сих пор остаются довольно загадочными») [Droit 1997, 18]. Здесь и далее переводы, если это не оговорено иначе, принадлежат автору статьи.

8. Современный российский китаист пишет (имея в виду прежде всего страны Восточной Азии): «Судьба буддизма не похожа на судьбы двух других великих мировых религий. Буддизм не вытеснял традиционных культур стран, где он распространялся, и не создал культурно-исторической общности, подобной миру ислама или христианскому миру. По существу, буддизм в масштабе Ази-атского континента развивался в форме локальных культур, а внутри отдельных цивилизаций высту-пал скорее как фактор культурного плюрализма» [Малявин В.В. Буддизм и китайская традиция // Этика и ритуал в традиционном Китае: сб. ст. – М., 1988. – С. 256].

9. См., например, краткую, но очень информативную книгу [Wright 1971]. См. также более подробные работы c характерными названиями: «Буддийское завоевание Китая [Zürcher 1972], с од-ной стороны, и «Китайская трансформация буддизма», с другой [Ch’en 1973]. См. еще [Ch’en 1964].

10. Ср. замечание одного из крупнейших европейских востоковедов Х1Х века Макса Мюлле-ра: «Рискну сказать, что любое рассуждение о буддизме вообще (т. е. о буддизме в целом, а не о ка-кой-либо его конкретной разновидности – С. С.) представляется мне почти невозможным. Имя “буд-дизм” прилагается к религиозным воззрениям не только весьма различным, но и решительно проти-воположным – воззрениям, которые принадлежат людям, находящимся и на самых высоких, и на самых низких ступенях цивилизации, разделенным на бесчисленные секты... Пожалуй, я не знаю ни одного утверждения, которое можно было бы высказать о буддизме вообще...» [Müller, 1883, 278].

11. [Abe, 1995, 77–78] Можно вспомнить в этой связи и известные слова Ф.И. Щербатского, сказанные им в 1919 г. на открытии «Первой буддийской выставки в Петербурге»: «”Три главных идеи являются достоянием всякой религии: бытие Бога, бессмертие души и свобода воли; без них не может быть построено учение о нравственности”. Таково учение Канта и с ним европейской науки, равно как таково и убеждение широких слоев образованных людей. И вот, однако, существует рели-гия, которая ярким пламенем живой веры горит в сердцах миллионов своих последователей, которая воплощает в себе высочайшие идеалы добра, любви к ближнему, духовной свободы и нравственного совершенства, – которая облагородила и, вместе, внесла цивилизацию в жизнь народов Азии, – и эта религия тем не менее не знает ни Бога, ни бессмертия души, ни свободы воли. И мало того, что буд-дизм не знает Бога, самая идея единого верховного существа, которое для чего-то, – совершенно не-известно для чего, – не то для забавы, не то для какого-то хвастовства своею силой – создает весь волнующийся и страдающий мир из ничего, – эта идея кажется буддисту странной, нелепой» [Щер-батской 1919, 1]. Цит. по [Васильков, 1989, 224].

12. Поэтому же, в частности, некорректно говорить о «буддийском мировоззрении» или «буддийском мироощущении» вообще – и, следовательно, некорректно ставить вопрос, насколько мировоззрение Льва Толстого когда-либо было или когда-либо стало близким к «мировоззрению буддистскому». «Толстоведы» могут сослаться в этой связи на известную книгу французского дипломата и литератора Эжена Мельхиора де Вогюэ (E.-M. de Vogüé, 1848 – 1910) «Русский роман» («Le roman russe», 1886). Описывая склад личности Толстого, де Вогюэ бросает, почти мимоходом, довольно странную фразу: «On dirait l’esprit d’un chemiste anglais dans l’âme d’un bouddhiste hindou» [de Vogüé 1892, 282]. На современный русский язык эту фразу можно перевести примерно так: «Я бы сказал, [что Толстой – это] ум английского физика в сочетании с душой индийского буддиста». В середине ХХ века Исайя Берлин использовал это высказывание в качестве эпиграфа для своей книги «Ёж и лиса» (1953), в которой анализируются суждения Толстого об истории (в «Войне и мире»). В английском переводе эта фраза выглядит так: «A queer combination of the brain of an English chemist with the soul of an Indian Buddhist» [Berlin 1978, 1]. И. Берлин в своей книге никак не анализирует суждение Э.-М. де Вогюэ, так что читатель может предположить, что британский автор солидарен с французским. Однако при интерпретации данной фразы следует учитывать время и место ее написания, а более конкретно – представления Э.-М. де Вогюэ о буддизме и тот смысл, который он вкладывал в слова «буддист» и «буддийский». Из книги «Русский роман» явствует, что ее автор вкладывал в названные слова смысл довольно своеобразный и находящийся в сложных отношениях с теми смыслами, которые теперь связывают с этими словами историки и религиоведы. Так, в заключительной части книги Э.-М. де Вогюэ мы можем прочитать следующее его высказывание о «русской душе»: «Скажу больше: душа этого народа, вскормленная чтением Евангелия, таит в своих глубинах старый арийский дух, а извне на нее, – во всяком случае если говорить об образованных сословиях, – влияют уроки Шопенгауэра и современной науки; отсюда то возрождение буддизма (не могу приискать другого наименования), которое происходит сейчас в России. Нетрудно узнать в этом мировосприятии старинное, известное еще древним индийцам противоречие между чрезвычайно возвышенной моралью и нигилизмом, или пантеистической метафизикой. Этот буддистский дух, отчаянно стремящийся раздвинуть рамки евангельского милосердия, вдохнул в русских безграничную любовь к природе, к ее самым невзрачным созданиям, к обездоленным и больным; он заставляет русских отрекаться от разума во имя живой жизни и вселяет в их сердца бесконечное сочувствие ко всем тварям. Эта братская простота и льющаяся через край нежность сообщают литературным произведениям русских авторов нечто в высшей степени трогательное» [de Vogüé 1892, 344]. (Перевод В.А. Мильчиной). Комментарии здесь почти излишни. Замечу лишь, что использование слов «буддизм» и «нигилизм» (как характеристики «буддизма») при описании «русской души» вообще и Толстого в частности скорее всего не было изобретением самого Э.-М. де Вогюэ. Так, например, Р.-П. Друа приводит в своей книге довольно длинное высказывание французского философа Шарля Ренувье (Charles Renouvier, 1815 – 1903), опубликованное в 1883 г., в котором «религия» Толстого определяется как «нигилистическое или буддистское христианство» («christianisme nihiliste ou bouddhiste») [Droit 1997, 222]. Подобные суждения характеризуют не столько самого Толстого, сколько представления о буддизме у французских авторов 1880-х годов.

13. В реальном историческом существовании Будды Шакьямуни мы можем быть уверены во всяком случае не в меньшей мере, чем в реальном историческом существовании Иисуса Христа.

14. См., например [Droit 1997; de Jong 1987].

15. См. о нем, например [История отечественного востоковедения… 1990 (по указателю); История и культура Китая, 1974; Ольденбург, 1918]. В.П. Васильев был странным человеком. Изучая чуть ли не всю свою жизнь буддизм (в его китайском варианте), он в то же время, по свидетельству С.Ф. Ольденбурга (его ученика), считал (по крайней мере, к концу своей жизни) буддизм «удивительнейшей и громаднейшей мистификацией, какую когда-либо видело человечество» [Ольденбург, 1900, 68–69]. Очевидно, что подобное отношение к буддизму было довольно характерно для русских православных людей Х1Х и ХХ вв. Тем примечательней тот интерес и та искренняя (хотя и не всегда основанная на адекватном понимании) симпатия, которую испытывал к буддизму Л.Н. Толстой.

16. См. [Bodde, 1950, 96]. Д. Боде ссылается на «юбилейное» Полное собрание сочинений Л.Н. Толстого ( Толстой, 1928 – 1958; далее – ПСС), а именно, на том 54, с. 436, прим. 149. Впро-чем, как мы увидим ниже, ссылки на ПСС порой нуждаются в дополнительной проверке.

17. Об И.П. Минаеве см., например [Иван Павлович Минаев, 1967; Вигасин, 1993; История отечественного востоковедения…1997, 392 – 406].

18. А.И. Шифман пишет: «26 октября 1883 г. Толстой встретился в Туле с … И.П. Минаевым и имел с ним ряд бесед о буддизме. Сохранились письма Минаева, в которых он рассказывает, с каким пристрастием Толстой расспрашивал его об основных принципах индийской философии» [Шифман, 1971, 118]. Насколько мне известно, эти письма И.П. Минаева (если они действительно существуют) пока не опубликованы. Эти (как и другие) утверждения А.И. Шифмана нуждаются в перепроверке.

19. О С.Ф. Ольденбурге см., например [Сергею Федоровичу Ольденбургу 1934; Сергей Федорович Ольденбург, 1986; Каганович, 2006].

20. Французский историк и писательница Zoe Oldenbourg – внучка С.Ф. Ольденбурга. См. ее книгу [Oldenbourg, 1977].

21. О Ф.И. Щербатском см., например [Семичов – Зелинский, 1988; Васильков, 1989; Исто-рия отечественного востоковедения… 1997, 416 – 424].

22. Интересно было бы рассмотреть вопрос, не повлияли ли некоторые сочинения Л.Н. Толстого на выбор С.Ф. Ольденбургом и Ф.И. Щербатским буддизма в качестве предмета их научных исследований.

23. См., например [История отечественного востоковедения…1990, 118 – 139].

24. Л.Н. Толстой как студент университета имел случай лично встречаться и беседовать с Н.И. Лобачевским.

25. См., например [История отечественного востоковедения…1990, 122].

26. Его главный труд – [Банзаров, 1891]. См. также [Банзаров, 1955]. Ср. [История отечест-венного востоковедения…1990, с. 122 – 123].

27. Жизнь О.М. Ковалевского могла бы стать сюжетом романа. Поляк и выпускник Виленского университета, филолог-классик по первоначальному образованию, он в 1824 г. был сослан в Казань, где почти поневоле стал изучать восточные языки: арабский, татарский, потом монгольский, тибетский и китайский. В результате этот ссыльный поляк стал одним из крупнейших востоковедов (монголоведов) Х1Х века. Об О.М. Ковалевском написал книгу (на польском языке) другой известный российско-польский востоковед, Владислав (Владимир) Людвигович Котвич (1872-1944) [Kotwicz, 1948]. На русском языке также существует ряд книг [Талько-Грынцевич, 1902; Шамов, 1983; Наследие монголоведа О.М. Ковалевского…2002; Полянская, 2001; Монголовед О.М. Ковалевский…2004]. См. также [История отечественного востоковедения…1990, 278 – 281; Валеев – Кульганек, 2006]. Об О.М. Ковалевском как исследователе буддизма см. специальные статьи [Полянская, 2000; Ермакова, 2004].

28. В годы учебы в Казани Л.Н. Толстой мог по крайней мере видеть О.М. Ковалевского хотя бы издали. Но никаких конкретных свидетельств об их знакомстве, насколько мне известно, не обнаружено. Следует, разумеется, учитывать большую разницу в возрасте и социальном статусе между университетским профессором и юным студентом.

29. Слово «философский» здесь не следует понимать в современном смысле. Уставом 1835 г. в Казанском университете были образованы три факультета: «философский», юридический и «вра-чебный» (т. е. по-нынешнему сказать – медицинский). «Философский» факультет имел два отделе-ния: «словесное» и физико-математическое. «Словесное» отделение, в свою очередь, состояло из двух «разрядов»: словесности «общей» и словесности восточной.

30. Не знаю, преподавали ли тогда в Казанском университете философию в нашем понимании этого слова. Вообще философия как специфический «продукт» западноевропейской культуры и в России императорской, и в России «советской» («коммунистической») приживалась с трудом. В 1850 г. она была официально изгнана из российских университетов – по официальной формулировке: «для ограждения от мудрствований новейших философских систем». Как полагал тогдашний министр «народного просвещения» князь П.А. Ширинский-Шихматов (1790 – 1853), «польза философии не доказана, а вред от нее возможен» (см., например [Шпет, 1989, 44 и 260]).

31. Во всяком случае, Толстой в университете философию не проходил. Как и в других нау-ках, в философии он был самоучкой.

32. Позже Толстой написал: «Сначала я с год занимался восточными языками, но очень мало успел» (цит. по [Шкловский, 1963, 90]). В 1904 г. Толстой говорил А.Б. Гольденвейзеру: «…когда я был в Казани в университете, я первый год, действительно, ничего не делал» [Шкловский, 1963, 81].

33. См. далее Дополнение «Лев Толстой и Галсан Гомбоев».

34. Это часть раздела «Толстой и Индия», который был издан отдельно в английском перево-де [Shifman, 1978]. Но тему «Толстой и буддизм» с не меньшим основанием можно было бы рассматривать и в разделе «Толстой и Китай».

35. См. мою брошюру [Серебряный, 2004]. Ср. английский перевод [Serebriany, 2005].

36. Конечно, имеются в виду Ludwig Feuerbach (1804 – 1872) и его книга «Das Wesen des Christentums» [Feuerbach, 1841], в русском переводе – «Сущность христианства» (издавалась неоднократно).

37. О нём см., например [Le Calloc’h, 2001].

38. Роже-Поль Друа [Droit 1997, 339] даёт такое библиографическое описание: Foucaux, Philippe Edouard, Le Lalita Vistara. «Développement des Jeux, contenant l’histoire du Bouddha Cakya-Mouni; depuis sa naissance jusqu’à sa predication. Tr. du sanskrit en français par Ph. Ed. Foucaux», Paris, Annales du musée Guimet, Ernest Leroux, 1884-1892, 2 vol., t. VI, XIX, 406; 240 p. С тех пор, насколько мне известно, «Лалита-вистара» на Западе не переводилась.

39. Об авторе этой книги см., например [Droit, 1997, по указателю].

40. См., например [Droit, 1997, 176-177].

41. См. [Le Lotus / Burnouf, 1852]. См. также переиздание: [Le Lotus / Burnouf, 1925].

42. Перевод санскритского текста на английский язык (по-моему – и по мнению ряда автори-тетных специалистов, не очень удачный) был издан в знаменитой серии «Sacred Books of

the East» [The Lotus Sutra / Kern, 1884]. С тех пор, насколько мне известно, санскритский текст этой сутры целиком на английский язык не переводился. В конце ХХ в. был сделан перевод санск-ритского текста на испанский язык [El Sūtra de Loto / Tola – Dragonetti, 1999].

43. В ХХ в. не раз переводилась на английский язык китайская версия «Лотосовой сутры» (переложение, сделанное в V веке н.э. Кумарадживой). См.[ The Lotus / Hurvitz, 1976; The Lotus Sutra / Murano, 1991; 3) The Lotus Sutra / Kubo – Yuyama, 1991; The Lotus Sutra / Watson, 1993; The Lotus Sutra / Katō a.o., 1990].

44. Эта же китайская версия переведена на немецкий язык [Lotos Sūtra / von Borsig, 1992]. Французский японист Ж.-Н. Робер перевел этот же текст на французский язык [Le Sūtra du Lotus / Robert, 1997].

45. Русский японист А.Н. Игнатович (1947 – 2001) перевел китайскую версию Кумарадживы на русский язык [Лотосовая Сутра / Игнатович, 1998]. Вскоре должно выйти в свет второе издание этой книги.

46. А.И. Шифман пишет: «Одновременно он [Толстой. – C.C.] читает известное сочинение Э. Бюрнуфа о Будде – “Лотос” « [Шифман, 1971, 119] (см. выше) – но не дает никаких ссылок в под-тверждение своих слов.

47. Бертран Рассел в личном письме (от 20 июля 1904 г.) к одному из своих кэмбриджских друзей написал: «What is valuable in Tolstoi, to my mind, is his power of right ethical judgements and his perception of concrete facts; his theorizings are of course worthless. It is the greatest misfortune to the human race that he has so little power of reasoning». («Что ценно в Толстом, так это, по-моему, сила верных этических суждений и восприятие конкретных фактов; его теоретические рассуждения, конечно, никчемны. Это великое несчастье для рода человеческого, что он [Толстой. – С.С.] обладает столь малой способностью к рациональным расуждениям»). Это письмо британский философ в конце жизни опубликовал в своей «Автобиографии» [Russell 1967, 288].

48. См. переиздания [Толстой, 1991; Толстой, 2004].

49. Во всяком случае, число десять явно заимствовано из Ветхого Завета. Буддисты предпочитали другие числа.

50. Опубликованные в ПСС дневники Л.Н. Толстого начинаются именно с записей, сделан-ных им в марте 1847 г. в клинике Казанского университета. Первая тетрадь («Тетрадь А») начина-ется так: «Вот уже шесть дней, как я поступил в клинику, и вот шесть дней, как я почти доволен собою. Les petites causes produisent de grands effects. – Я получил Гаонарею, понимается, от того, от чего она обыкновенно получается; и это пустое обстоятельство дало мне толчок, от которого я стал на ту ступень, на которой я уже давно поставил ногу… Здесь я совершенно один, мне никто не ме-шает, здесь у меня нет услуги, мне никто не помогает – следовательно, на рассудок и память ничто постороннее не имеет влияние, и деятельность моя необходимо должна развиваться…» (Толстой Л.Н. ПСС. - М., 1937. – Т. 46. – С. 3). Дальнейшие страницы дневника посвящены разбору «Наказа» Екатерины II.

51. Галсану Гомбоеву посвящены небольшие статьи в первом и втором изданиях Большой Советской Энциклопедии. Но в целом литература о нем не очень богата. Насколько мне известно, опубликована лишь одна монография о Г.Гомбоеве [Улымжиев 1994] (см. также главы, посвящен-ные Г.Гомбоеву в книге О.Н. Полянской [Полянская 2001]). Благодарю О.Н. Полянскую за инфор-мацию о книге Д.Б. Улымжиева (в московских библиотеках я эту книгу не нашел) – и вообще о том, что современные бурятские авторы считают именно Галсана Гомбоева тем ламой, с которым познакомился в Казани Лев Толстой.

52. Глава II. Казанский период жизни и педагогической деятельности Галсана Гомбоева.